高瑞泉像：李媛 绘
古代的儒家有“人皆可以为尧舜”的观念，墨子讲“兼爱”，庄子有“齐物论”，这是否说明古代也有对平等的追求，这种古代的平等与现代社会的平等一样吗？
高瑞泉：百余年来，平等观念在中国经历了一场古今之变。“古”与“今”之间既有连续又有断裂，亦断亦常方成其“变”。古代人，无论是儒家还是道家、墨家，或者佛教，说了许多与“平等”观念相似的话头。儒家不但说“人皆可以为尧舜”， 更反对贫富两极分化，视“富者地连阡陌，穷者无立锥之地”是非正义的，是乱世之兆。儒家说“民本”，老百姓都饿死了，还什么民本？道家对等级制度的批评更强烈，譬如庄子说“以道观之，物无贵贱”，后面隐蔽着对不平等的深沉抗议。佛教入华以后，“人人皆能成佛”之说大彰。近代以来，很多人试图把这些观念说成与现代平等观念接榫的东西。严格区分中西之别的人会认为这是附会，其实当初梁启超曾坦率地说，他们就是以“新知附益旧学”，把外来的新观念附加到旧学之释义，旧学换了新面孔。这是古今之变的一种途径。第二种途径是“异端翻为正统”。比如对“人皆可以为尧舜”，正统的经学家绝不会联想为人在现实中的平等，“等贵贱、均贫富”是叛逆者的口号，把它发展为“满街皆是圣人”的晚明人物，只是儒学中的异端，现在说他们代表了中国的早期启蒙。第三种途径是“边缘进入中心”。比如“大同”出自《礼运》，但是《礼运》本来不是经学的核心性资源，朱熹注“四书”，出自《礼记》的有《大学》和《中庸》两种，却没有《礼运》。“大同”掺杂了道家、墨家的东西，长期受冷落。许多人乐于谈论的“不患寡而患不均”，在朱熹等人看来与经济平等也并不相干。“大同”和“经济平等”这些边缘性的资源，只有进入二十世纪，才一变而成为社会关注的中心。
尽管有某种连续性，古人和今人的平等观念还是有总体性的区别。从内容来说，现代平等的核心是基于同为公民的身份平等而来的权利平等以及同样地享有人的尊严；古代平等虽然也涉及方方面面，但基本上还是对人的相同性的形而上学讨论。从与社会生活的关系说，从“人的相同性”出发的古代观念发展出一些复杂的玄学理论，它们的重心不是改变不平等的世界，而是改变我们自身，改变对不平等世界的看法。现代平等观念同样从人的相同性出发，但重点在于发展为一套建构现代社会生活的规范性原理。古代人从人的相同性出发的心性论建构，讲究个人修养的功夫，包括成人（成圣）理论和教育思想，都有着久远的价值。但目标决不是为了改变社会的不平等，决不能因为人在成德的可能性上具有相同性，就提出参与或掌握政治权力的平等要求。儒家从来重在分君子小人，更不用说三纲五常、劳心劳力、男尊女卑。道家呢，虽然不满于不平等，但是像庄子那样的大智者，不能不洞察到等级制度就是他们的宿命。在发达的农耕社会，除了造反，你不可能设计出一个平等的政治社会。造反派也造不出一个平等的社会。所以要认命，“知其不可奈何而安之若命”。现代人不肯认那个命，或者说平等观念让我们认为命中注定应该享有平等权利。现代人注重的是社会行动和制度变革，要变不平等为平等， “平等”变成社会革命的纲领。正是在这个意义上，平等虽然包括了分配正义的意义，但是其基础不是分配，而是政治平等即所有成年人都得到平等的对待。以此为核心，扩展到社会的经济的平等。用先贤曾经说过的话说，现代人重视的是“齐其非齐”，第一个“齐”是个动词，变不平等为平等；古代人则重在“不齐而齐”（庄子）或者“惟齐非齐”（荀子），勉强可以说如何把不平等视同平等。
所有的现代观念都不可避免地会打上古代的烙印，就中国而言，我们现在一般认同的平等观念，在哪方面最能体现出古代政治文化的影响？
高瑞泉：有一点要澄清，我们说的是现代人实际拥有的观念，而不是仅仅在哲学家、著作家书本里的观念。它是生活世界的一部分，是人们在现实生活中所分享的观念。它是活的观念，会发展为行动、体现为风俗、心理，反映在制度、政策等等，用章太炎的话来说是“因政教而成风俗，因风俗而成心理”，而不仅仅表现为“口耳四寸之间”。
这样看平等观念的连续性，就并非仅仅是词汇上的相似，而在于中国的政治文化有某些实质的连续性。政治文化其实是一个民族处理政治活动的心理学。从这种深层的心理看，我们中许多人实际上持有的，主要不是自由人联合起来从事社会合作那样意义上的“平等”，而是被一个权威“平等”地对待——这个权威常常同时兼能自上而下地行使权力。墨子讲兼爱，也讲尚同。讲平等的人不大愿意讲法家，其实先秦法家已经提出“刑无等级”，不过君主除外。儒家更是权威主义的，强调与垂直运用权力的结构相应的权威。“君子之德风，小人之德草。”如果被一个权威公平地对待，中国人认为这是可以接受的，但是似乎不太习惯在平等合作中自己管理自己。这样一种情况，梁漱溟先生很年轻的时候已经提出，上世纪八十年代“文化热”中，很多人也对此提出过批评。费孝通先生提出“差序格局”，直到今天，依旧被一些社会学家解释为，不仅是横向的关系网络，还包括了“纵向的刚性的”等级关系，它与“差序人格”有互为因果的关系。这样一些说法，在眼下有点不合时宜。但“差序人格”的概念对理解中国人平等观念的复杂性，是否有一定的解释力，我们认真反省一下，是可以回答的。
史华慈早就说“传统东亚社会毫不犹豫地接受等级、身份和权威观念”，这种“接受”有其特别的形式：官本位。阎步克的《从爵本位到官本位》，虽然捡的是秦砖汉瓦，补的其实是“文化热”的课。“官本位”，就是以行政级别为本位。所有的等级秩序，都和官位的级别相对应。我们觉得挺正常。否则，又怎么安排社会秩序呢？现在议论大学取消行政级别，校长们也很无辜，说没有行政级别对我个人关系不大，但是出去办事会没人搭理。这些都说明政治文化的连续性，从一个向度描画了中国人平等观念的真实面貌。空洞地讲“平等”意义很有限，人们如何看待身份、地位、权威、特权时，才真能体现他的平等观。
至于我们一般所“谈论”的现代平等观念，通常是所谓“民主的平等”，其中从契约论而来的一脉会特别强调平等与自由、民主的联合。社会生活的共同体的形成是由于所有人平等地订立契约，因此都平等地享有参与和决定公共生活的权利，没有超越所有人之上的权威。这样的观念与个人主义联系在一起。我们不必急于申明两种平等观念究竟哪个更好，因为好不好需要另有标准，这个标准需要证明自身，说来话长。我们首先不妨看到其间的差别，同样的现代观念，存在着文化差别：在没有契约论传统的中国，权力垂直运用的体制中“被同等地对待”，还是通过视社会合作为平等的联合，认识到这种差别很重要。不是说中国人的平等观念没有实现现代转化，不过这个转化过程具有中国的特点。毕竟我们现在都意识到平等是非常强烈、非常广泛的社会诉求，会用平等或不平等来评价社会，平等已经不再仅仅是玄学的题目，而是对社会生活的规范和理想。社会不再会长久地安于严重的不平等，这是现代平等观念的力量。
在我们的理解中，平等是具有多个向度的，如政治的平等、经济的平等、社会的平等……不仅这些不同的向度之间存在着矛盾冲突，而且不同的人群对平等的诉求也不同，那么这些不同向度的平等能否协调，或者说哪一个向度更重要？
高瑞泉：平等可以有不同的分类。这多半因为平等是一个历史的范畴，有人说，平等是“最不知足的一个理想”。它天生就有普遍主义的冲动，不断推扩它的诉求范围。公民的平等，从男女平等、种族平等今天已经到了同性恋要求平等。一个社会在不同的历史条件下，对平等的评价也会有不同。非常贫困的条件下，可能分配问题更重要，否则就没法生存。中国人上世纪四五十年代民众最关心的是人人有“一碗饭”，而不是人人有“一张（选）票”。对另一些人来说，可能自尊的平等更重要，“嗟来之食”是宁死也不吃的。就是说不同的思想派别，对于平等的分类或者优先性的排序，也不尽相同。但是就平等自身的逻辑来说，政治平等是最基本的：所有成年人都被平等对待，然后这个权利扩展到社会、经济诸多方面。有些自由主义者把平等分成：法律-政治平等、社会平等、机会平等和经济相同性；机会平等又可以细分为“平等利用”和“平等起点”。坊间给幼童教外语的商家的标语是：不要让你的孩子在起跑线上落后！七岁同等的上学机会，不保证所有孩子有起点平等。自由主义最烦的经济平等，是马克思主义或社会主义本来看得最重的。
在对“文革”的反思和批评中，有一条就是当时盲目追求平均主义，甘阳先生在《通三统》一书中，认为毛泽东在中国建立了一个平等的传统，您是怎么看的？
高瑞泉：没有看过这本书，不好评论。不过，大致说来，近代以来，平等已经成为中国人的一条“共法”，在普通人的常识层面，平等好，不平等不好。依我的看法，平等是现代精神传统的重要部分。这条传统并不是从毛泽东开始，毛只是在此传统中，并且属于激进的一翼。围绕着“平等”，有激进主义、自由主义、保守主义等不同态度或倾向。激进主义一翼，始于康有为、谭嗣同，《大同书》和《仁学》是他们的经典。“平等”则是这两本书的核心。康有为知道“大同”很激进，现在不能实行，只求“小康”，所以写好了迟迟不肯出版。不过，有些当时看来是奇谈怪论，不到一百年，多多少少地变成了现实。比如康有为讲男女平等，说男女交好不能以夫妇相称，只能订约，以一年为期。一年后如果觉得好，可以续约，如果不好就分手。现在的“闪婚闪离”中是不是有点它的影子？谭嗣同的平等观也很激进，他对三纲五常的批评为他招来许多骂名。尤其是他说传统的“五伦”，除了朋友一伦都应该取消，更是惊世骇俗。但是今天我们如果上下级、父子关系能如朋友，夫妇之间始终如朋友（假如离婚），难道不都是为社会所赞美的境界？张艺谋在北京奥运会开幕式上弄的“四海之内皆兄弟”，“兄弟”其实是朋友。康、谭尤其是康有为的《大同书》影响了几代中国人，毛泽东是其中之一。毛泽东和康有为都是现代先知式的人物，毛批评康找不到实现大同的道路，相信他自己已经找到，要通过一连串的社会运动来实现大同。
毛泽东早年参加无政府主义的新村运动，晚年搞五七公社，限制资产阶级法权，追求经济平等。他限制八级工资，是分配平等。他谈鞍钢宪法，两参一改三结合，讲的是生产过程中经济权利的平等。“文革”中的“四大”（大鸣大放大辩论大字报）我们现在深恶痛绝，但是当时毛泽东说是为了让人民对付官僚主义和特权阶层，这可以说是追求政治的平等。这些事情常常和延安时期联系起来。但是，延安实行战时共产主义，包含的是生活待遇差别最小和政治军事权力高度集中两个方面。上世纪五十年代，梁漱溟说“农民在九地之下，工人在九天之上”，批评城乡二元结构造成的不平等，毛泽东很生气。他一方面要缩小工农差别和城乡差别，一方面又坚决不能容忍梁的说法。“文革”一面是普遍的无政府状态，一面是个人集权。后来说不要“四个伟大”，只保留“伟大导师”，还要保留最高权威，同时有最高的权力。所有的人在此下是“平等”的。
毛泽东既是思想人物，又是行动人物，还是问题中人，自己给自己提问题。从“思想”到“行动”的结果，中间有无数环节，呈现出很多矛盾。我们不能把现实都归结为他的思想，又不能离开社会现实说他的思想。平等有时是目标，要“环球同此凉热”；有时是工具，可以用来发动群众。不管怎么说，他理解的平等都是最高权威下的平等。
我们改革开放的目标是“共同富裕”，可是在经济高速增长的同时，贫富差距却有越来越大的趋势，这是否说明改革最初提出的“效率优先、兼顾公平”的原则，很难避免不公正、不平等现象的加剧？
高瑞泉：“效率优先、兼顾公平”本不是说兼顾平等。公平并不等于平等。公正、公平、平等，这些概念间有关系，但不完全相同。加之口号与现实之间有很多中间环节，现在的不平等现象不能说全是“效率优先，兼顾公平”的结果，但是两者之间肯定有关系。效率的概念后隐藏着繁荣、福祉、福利。效率说白了就是赚钱，就是GDP。效率优先和现在说的GDP崇拜有一定的关系。但是，从研究观念史的角度看，这个方针的背后，社会的主流意识是批判平均主义，和对平等的忽略甚至反感，把平等和效率对立起来，认为平等只会养懒汉。一讲平等，就联想到民粹主义、暴民专政。这段时期的学术明星不再是萨特和尼采，而是哈耶克和伯克。哈耶克认定“社会正义”根本上是个空洞的毫无意义的概念。伯克的《法国革命论》让我们联想到“文革”中的“平等”。市民社会是那时的一个热门话题，但是大家都忽略了，用黑格尔思辨的术语来说，市民社会是“特殊性的肯定”，一边是财富过剩，一边是贫困和贱民的产生。其实，最近几十年，经济不平等几乎像瘟疫一样在全世界迅速传播，不但美国早就不是托克维尔笔下的美国，“富可敌国”已经是小玩意了。比尔·盖茨等几个世界首富的财产是世界上几十个最穷的国家的财产的总和。连曾经以“只要努力就有办法的社会”为自豪的日本，也宣布告别“全民中产”社会。全球化把资本主义不平等的逻辑到处都凸显出来了。
当然，不平等不会纯粹是政策的结果。社会学家会注意到社会结构上的问题，有些台湾学者提出一个新马克思主义的架构，来分析中国的制度变迁、阶级结构转型和收入不平等之间的关系，以为有四个因素：一是户口、二是单位、三是干部身份制、四是私有制，从结构上决定了收入不平等。他们讨论的是1978年以后的事，但是如果把共和国六十年连起来看，没有私有制的年份不到二十年，所以这几条几乎是一直存在着。毛泽东当初也谈到这些不平等，但实际的政治活动中完全不能离开。而且中国人在这个制度下生活长了，没觉得有什么不平等。作为“城里人”，我年轻时从来没有想过户口制度有什么问题，直到下乡插队落户，才知道一张城市户口是如何重要。但是我们没有想过应该改变制度，以及如何改变。我们想要改变的，也首先是把自己弄成城市户口、弄进好单位。那时许多农民也没觉得自己要和城里人平等。这些恰恰就造成了中国社会的等级。
自由主义强调自由，那么他们在自由和平等之间，选择何者优先呢？
高瑞泉：“五四”以后，特别是自由主义与社会主义分离以后，谈自由主义的人就不太在意平等，从人权运动到上世纪四十年代的自由主义高潮，都是如此。他们未必反对平等，但是摆在首要位置的是自由，尤其是知识分子的言论自由、批评政治的自由，后来更强调平等与自由之间的冲突，这种情况在最近三十年几乎再现了一周。自由主义主张自由优先，理论上是社会主义和自由主义分离的标尺，和“效率优先，兼顾公平”形成了某种共鸣。他们自然亦有所见，自由和平等确实有冲突的一面，但是也有互相匹配和互为条件的一面。如果不是所有人都平等，自由只能是少数人的自由，它不应该是社会的追求，马克思不是说，未来的社会应该是一切自由人的联合体吗？联合才是平等的关系。
保守主义者往往强调维持既有的、稳定的社会秩序，这是否会损害我们对平等的追求？
高瑞泉：经典的保守主义首先是政治保守主义，当代政治保守主义者Roger Scroton就很公开地说：“平等是一种很卑贱的感情。” 曼海姆的《保守主义》直接指出其核心就是对平等的拒斥。在近代中国，比较典型的政治保守主义是张之洞的“中体西用”，他讲“明纲”——三纲五常，三纲五常是文化的根本，但是又以文化保守主义作为学理的支持。后来真正的政治保守主义者倒很少承认是保守主义。他们讲权威、秩序、繁荣和福祉了。
但是文化保守主义比较复杂，新近逝世的丹尼尔·贝尔就称自己是“政治上的自由主义、经济上的社会主义、文化上的保守主义”。第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力，不但曾经严厉批评过礼教的不平等，而且经济上主张社会主义。文化保守主义者未必反对平等，但从学理上说至少对平等比较忽略。还有新儒家，与他们在心性形上学的创造相比，在平等的研究上努力不多，理论建树乏善可陈。近来美国的社群主义者发现梁漱溟将等级伦理解释为“互以对方为重”， 很符合他们用parity来取代equality的诠释策略，但是当初有人反问过梁先生：假如我以对方为重，对方不以我为重，怎么办？老先生好像也没有办法。新儒家在思想气质上和平等主义相悖的，是他们保留了很强的权威主义，这和我们前面讲的中国政治文化的连续性互相匹配。比较例外的是徐复观，他努力联合儒家和自由主义，所以意识到问题是民众没有成为政治主体，谁来保证权利平等？
如果真正的涵盖各个向度的平等只是一个乌托邦式的理想，那么是否可以说，在人类社会中，某些方面的不平等是无法避免的？
高瑞泉：古文“齐”本是个象形字，禾麦随地之高下而高下，其实长短相似。所以中国人早就意识到平等和不平等始终纠缠的道理。世界上没有相同的人和事物，全面的平等是没有的。但是平等不是乌托邦，人类就是要用平等作为规范来改变社会，这是历史大势所趋，无法违拗。从历史趋势看，平等在总体上应该不断增长，至少现在还没有走到尽头。
不过，“平等”是个多面的神祇，甚至可以说平等是只九头鸟。各个面向之间会互相冲突。常常是一种平等会造成另一种不平等。大家都赞成的机会平等，恰恰是为了实质不平等。发令枪响，大家一起起跑，是为了证明刘翔才是飞人。所以罗尔斯说：“机会平等就是在追求个人影响和社会地位时把较不幸的人丢在后面的平等机会。”平等不同面向的冲突其实是平等与其他现代性价值如自由的冲突，也是平等和其他更恒久的价值的冲突，譬如福祉和秩序。平等观念的发展史，多少是不同价值的博弈史。
同时，在平等观念的背后，包含了人们太多的诉求，隐藏着人性的悖论。平等和经济增长一起，使人类的欲望获得空前的解放。Alain de Botton有本书Status Anxiety,说富裕国家国民物质生活的水准不断有所提高，但是“地位焦虑”却比经济发展的速度增长得更快，相对被剥夺感使不平等的现实更不能忍受。台湾人直接把此书翻译成《我爱身份地位》，倒是道破了人性的某些真相。所以伦理学家注意到人们追求平等有时是出于嫉妒，一种具有破坏性的情感，它已经在一些描写现代社会运动的作品中得到了漫画式的描写。但是我们同时也可以说，人有追求卓越的本性，追求卓越就意味着不满足于与人相同。即使是涉及什么是“体面”的生活和被尊重的感受，也通常既与历史条件相关，又与我们如何认识自己有关。一个好的社会应该有一个相对合理的价值配置，能不断调整社会关系，但这种调整最需要所有人都能平等地参与社会生活，来决定社会生活的走向。当然也有赖于我们的理性和德性。当平等意识成为德性，才会有真的宽容，平等的社会才会更加可欲。 ■